La hermenéutica ontológica política o hermenéutica performativa: una propuesta epistémica y metodológica

Abstract

El siguiente artículo pretende ser un aporte a la construcción de conocimiento social en el mundo contemporáneo; ofrece pistas epistemológicas y metodológicas que pueden iluminar las trayectorias de investigadores del mundo social que optan por la visibilización de modos de conocer alternativos al modelo de ciencia moderna heredado de la cultura occidental. Se concluye la necesidad de generar y desarrollar sistemas de producción, uso y circulación del conocimiento, relevantes y pertinentes, con perspectiva transdisciplinar, intersectorial e internacional, para Latinoamérica.

O seguinte artigo pretende ser uma contribuição para a construção de conhecimento social no mundo contemporâneo; oferece pistas epistemológicas e metodológicas que podem iluminar as trajetórias de pesquisadores do mundo social que optam pela visibilização de modos de conhecer alternativas ao modelo de ciência moderna herdado da cultura ocidental. Conclui-se a necessidade de gerar e desenvolver sistemas de produção, uso e circulação do conhecimento, relevantes e pertinentes, com perspectiva transdisciplinar, intersetorial e internacional, para a América Latina.

The article aims to contribute to the construction of social knowledge in the contemporary world; it offers epistemological and methodological clues that could enlighten the trajectory of researchers in the social community who chose for the visibility of knowledge forms that constitutes alternatives to the modern science model inherited from western culture. It concludes stating the need Latin America to generate and develop relevant and pertinent systems of production, use and circulation of knowledge, framed by a transdisciplinary, intersectorial and international perspective.

Introducción: la necesidad de nuevas preguntas u otro tipo de respuestas

El mundo se transforma a pasos agigantados y experimenta cambios ineludibles fruto de las condiciones propias de una era de globalización de la economía, las comunicaciones y el conocimiento mismo, y de la necesidad no sólo de avanzar en comprensiones de dicha realidad, sino también en la pregunta por el mejoramiento de las condiciones de vida que se derivan de tales transformaciones.

Estamos inmersos en una sociedad del conocimiento que se enmarca en el flujo permanente de información y en una revolución técnico-científica que cambió sustancialmente nuestra concepción del mundo y los canales de comunicación que establecemos para relacionarnos. Durante las últimas décadas, hemos sido testigos del decaimiento de grandes metarrelatos y del nacimiento de nuevas preguntas que nos permiten avanzar en comprensiones del mundo, más pertinentes y relevantes respecto al momento que estamos viviendo a escala planetaria; esta realidad nos pone en la tarea de identificar las características y el tipo de conocimiento requerido para hacer frente a los retos que esta etapa del mundo admite y a las condiciones que éste debe cumplir si pretende ser útil y resolver problemas reales. Esta situación evoca una tarea pendiente que no se resuelve diciendo que

[...] hay que encontrar un discurso transdisciplinario para dar cuenta del momento histórico que vivimos. Hay que resolverlo en el plano metodológico, ahí es donde están los grandes tropiezos; consiste en modificar el concepto mismo de método científico (Zemelman citado en Maerk y Cabrolié, 2000: 17-19).

Para ello, es necesario volver a las cosas simples, a las preguntas sencillas que nos llevan a recuperar la curiosidad y la capacidad de asombro por lo que siendo nuestro, parece mero acostumbramiento en el paisaje naturalizado de la vida cotidiana; es una necesidad que nos remite a recuperar la memoria que nos fue arrebatada por la hegemonía de un tipo de pensamiento que arremetió contra cosmovisiones particulares de la vida para decir que era la única verdad posible y que no era legítima la existencia de otras versiones del mundo.

La idea moderna del mundo que se instauró a la fuerza y permeó las relaciones culturales desde nuestros pueblos ancestrales, no logró responder a las promesas de progreso y felicidad que trajo consigo y, por el contrario, produjo una vida plegada de perversiones e injusticias que se prolongaron y reforzaron a través de los siglos y la geografía mundial. Hoy sabemos que es necesario estimular el cambio, que no es aceptable ni deseable esta opción de vida, que es menester una transformación que nos lleve a mutar de pensamiento y a construir nuevas alternativas de interpretación del mundo, menos excluyentes y más respetuosas de la dignidad y soberanía de los pueblos y los individuos. Se trata de un nuevo mundo capaz de responder a las necesidades y lógicas de los diferentes contextos e identidades y a las diferentes realidades creadas a partir de las múltiples cosmovisiones posibles; esto porque

[...] para hacer historia hay que pensar, colocarse ante el contexto en la perspectiva de pensar la realidad de una manera diferente a como está siendo moldeada por el discurso dominante, lugar en el que nuestro primer enemigo es la inercia mental y el segundo, la pobreza de nuestros propios lenguajes cognitivos (Zemelman citado en Maerk y Cabrolié, 2000: 16).

El problema al que nos enfrentamos cuando optamos por la construcción de modos alternativos de producción de pensamiento es una pregunta ante todo por el sujeto que investiga y la concepción del mundo que en este proceso nos jugamos. Se trata de una preocupación por el investigador/a como sujeto político que busca transformar la realidad instituida y aportar a la imaginación de horizontes de futuro en los que otros mundos sean posibles.

No se trata únicamente de una visión romántica que indica que los problemas del mundo contemporáneo se resuelven superando la imagen unívoca del mundo moderno, sino, solamente (y esto no es empresa menor) la posibilidad de hacer visibles y audibles formas legítimas de vida y de conocimiento, concepciones diversas del mundo que han sido menguadas por el ideal hegemónico de homogenización cultural, basado en una perspectiva eurocéntrica de la historia y de la realidad social, que restringe y nos hace olvidar que la pluralidad humana no tiene límites y, por el contrario, responde a dimensiones que sobrepasan lo socialmente legitimado.

La crisis epistemológica y la irrupción de un paradigma emergente para la producción de conocimiento en el mundo contemporáneo

El modelo de ciencia heredado de la modernidad de Occidente está en crisis, al menos en eso es en lo que parecen coincidir los círculos de los científicos sociales en el mundo contemporáneo. Todo parece indicar que la idea de mundo como sistema ordenado y predictible pierde cada vez mayor legitimidad.

Estamos viviendo una transición derivada de una crisis epistemológica o el cierre de un ciclo de hegemonía de un cierto orden científico surgido de acuerdo con Boaventura de Souza Santos (2009), de la Revolución científica del siglo XVI, de la mano de Copérnico, Galileo y Newton. Se trata del agotamiento de un paradigma dominante y la constitución de un paradigma emergente. Ese paradigma dominante que hoy está en crisis se traduce en una búsqueda por conocer la naturaleza para dominarla y controlarla, en el uso del lenguaje de las matemáticas como instrumento privilegiado en el análisis de los fenómenos, un enfoque causal que aspira a la formulación de leyes a la luz de regularidades observadas, y una concepción de conocimiento que avanza por la vía de la parcelización del objeto.

Pese a la idea predominante en la noción moderna de ciencia, tenemos que entender que el lenguaje científico no se agota en el lenguaje matemático, la ciencia también hace uso del lenguaje común. La cuestión es que no todo el conocimiento científico puede expresarse en lenguaje matemático, por tanto, necesitamos el lenguaje común para representar la parte de la naturaleza de la que no poseemos estructuras matemáticas para su representación (Estany, 2006). Algunos filósofos dicen que la pluralidad de lenguajes en la ciencia es tan deseable como la pluralidad de opciones políticas en una democracia (Estany, 2006), esto permite tomar posturas y romper con monismos dominantes y con la inercia de pensamiento que obstaculiza el despliegue de la creación.

Ningún criterio de demarcación podrá tomarse como suficiente para trazar la distinción entre lo que es científico y lo que no lo es, pero cualquier clasificación que se haga hoy debe tener muy presente el contexto, es decir, no hay una clasificación apriorística de los términos científicos; infortunadamente esta complejidad no ha sido tenida en cuenta por la rígida filosofía de la ciencia tradicional (Estany, 2006), lo que ha impedido una coherencia adecuada entre la teoría y la práctica.

El papel de las ciencias sociales en la producción de conocimiento políticamente pertinente

Siguiendo a Boaventura de Souza Santos (2009), un paradigma emergente de la ciencia deberá entender que todo conocimiento científico natural es científico social en el sentido de que no es adecuado contraponer ser humano, naturaleza y cultura, pues hacemos parte de un todo; no es pertinente diferenciar entre naturaleza y sociedad, ya que toda naturaleza es social; todo conocimiento es local y global, ya que en el paradigma emergente el conocimiento es total y siendo total es también local, lo local y lo global son dos dinámicas que actúan de manera recíproca e interdependiente, ninguna es ajena a la otra, constituyen un conflicto o tensión que analizado por separado no permite concebir la complejidad y multidimensionalidad de la vida; todo conocimiento es autoconocimiento en tanto

[...] en el paradigma emergente, el carácter autobiográfico y autorreferencial de la ciencia es posible, no se trata tanto de sobrevivir como de saber vivir, para lo cual es necesario otra forma de conocimiento, más comprensivo que nos separa y nos una personalmente a lo que estudiamos (Santos, 2009: 53).

Todo conocimiento científico busca constituirse en sentido común, sabemos del descrédito que el sentido común sufrió junto al lenguaje natural con la hegemonía del lenguaje estadístico de las matemáticas; sabemos que el sentido común es indisciplinado y ametódico y la ciencia requiere también un poco de locura y de carácter irruptivo para lograr subvertir la inercia y la falta de creación.

El desarrollo de la ciencia se debe más a una confrontación y conflicto entre paradigmas que devienen de antiguas y nuevas formas de concebir el mundo, que de procesos acumulativos de conocimiento.

La teoría de Newton es por ejemplo menos producto de nuevos experimentos que el de un intento por volver a interpretar observaciones conocidas. Los cambios en las normas que rigen los problemas, conceptos y explicaciones admisibles, pueden transformar una ciencia, el resultado es la emergencia de un nuevo conjunto, un nuevo paradigma (Kuhn, 1994 [1962]: 154).

Tenemos dos alternativas: tomar las condiciones formales como criterio de demarcación para saber qué clasificaciones podemos aceptar como científicas; la otra consiste en tomar otro tipo de lógica que no sea la están-dar tradicional como aparato formal que dé cuenta de las clasificaciones (Estany, 2006). El desafío será entonces encontrar la justa medida entre lo que pareciendo irreconciliable, puede ser complementario, para jugar en favor no de intereses particulares, sino del conocimiento mismo al servicio de la vida y la condición humana.

La hermeneútica ontológica política o hermeneútica performativa: una propuesta metodológica y epistémica alternativa al modelo moderno de ciencia

En el marco de este desafío y a partir de la experiencia investigativa sobre infancia y juventud de nuestro Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud del Cinde y la Universidad de Manizales, y de su Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, se han ido configurando diferentes propuestas metodológicas que buscan tomar distancia de las lógicas dominantes en la producción de conocimiento, y que han encontrado una inspiración en el diálogo entre la realidad latinoamericana y los aportes epistemológicos de la filosofía política arendtiana (Arendt, 1998 [1958], 2004 [1951]), que retoma los fundamentos críticos del juicio kantiano (Kant, 1992 [1790]) y la hermenéutica ontológica heideggeriana (Heidegger, 1958, 2003 [1926]; Heidegger citado en Villa, 1996), para ampliar la comprensión sobre la categoría de acción como una posibilidad de los sujetos para compartir una esfera pública que lleva a la construcción de la experiencia política de la pluralidad. Desde estas dos perspectivas se hace un aporte metodológico que puede enriquecer las formas de acercamiento a la realidad política latinoamericana, a través de métodos que no se adhieren a las formas dominantes de producir conocimiento, pero sobre todo, a la concepción de la vida y del mundo que derivan de dichas estructuras dominantes de saber. En este sentido, la investigación avanza en la descripción, aplicación y resignificación de lo que se ha denominado una hermenéutica performativa o hermenéutica ontológica política, con la cual se busca hacer audibles y visibles las voces y expresiones invisibilizadas en sistemas políticos hegemónicos de la modernidad, a través de las narraciones y las metáforas como camino privilegiado para desocultar otras formas de la realidad, lo que implica llevarlas a lo público a través del lenguaje, que a su vez es el elemento constitutivo en la creación de nuevas versiones de la vida.

La hermenéutica ontológica política como perspectiva epistémica y metodológica de la investigación es una apuesta ético-política sustentada en el pensamiento de la filosofía política arendtiana, que, a su vez, como ya se ha dicho, toma y amplía de Kant (no desde una mirada estética sino política) su teoría sobre el juicio crítico, y de Heiddeger, la hermenéutica ontológica.

Desde el primero logra desplazar los juicios determinantes con reglas universales que subordinan lo particular en lo universal, a juicios reflexivos que actúan sin una mediación de normas y estándares [...] la capacidad de juzgar está abierta a la comunidad cuando se la transforma en reflexión. Juzgar es pensar en particular subsumido (concretizado o condensado), pero por sus propias reglas o características intrínsecas (lo pienso sin concepto previo) (Ospina et ál., 2011: 14).

De la obra del filósofo alemán Martin Heidegger re-toma la hermenéutica ontológica, en tanto a partir de ésta se manifiesta más que un método investigativo, un camino, un horizonte que va en busca de comprender los diversos modos como los humanos nos disponemos a habitar y construir el mundo. Una hermenéutica así, propone "recuperar, a partir del mundo cotidiano y de la cosa misma, el modo de ser de los textos estéticos, humanos y sociales; además, de la acción cotidiana elocuente como campo de comprensión" (Botero, 2005 [2000]: 32); añade a la hermenéutica ontológica heideggeriana una perspectiva política, un sujeto con capacidad de acción, esto es, capacidad para introducir algo nuevo, para crear mundo e inaugurar algo con consecuencias impredecibles e inesperadas.

La categoría arendtiana acción se eleva a atributo de lo humano, que revela la capacidad de los sujetos para compartir una esfera pública acontecida por la pluralidad, no por la homogeneidad derivada de una búsqueda exclusiva del consenso. De este modo, para Arendt, el fin de la política no es el consenso, sino precisamente, la posibilidad de ser distintos, plurales, y que dicha divergencia sea posible en la esfera pública que ella llama entre nos.

Una apuesta epistémica y metodológica que reivindica las voces y acciones históricamente silenciadas

La hermenéutica ontológica política o hermenéutica performativa se presenta como una perspectiva epistemológica y metodológica que puede ser tenida como un aporte de alto valor en lógicas alternativas de conocer.

Como apuesta epistémica logra dar cuenta de una forma particular de producir conocimiento que se aleja de concepciones deductivas, universalistas y sin contexto, heredadas del método científico moderno que busca el establecimiento de leyes y asume la naturaleza como un ente de regularidades, suponiendo una idea de orden y estabilidad del mundo. Arendt "le da forma a un pensamiento, funda un sistema teórico que se distancia de la perspectiva deductiva del conocer basada en la consecución de resultados, así establece distinciones entre el pensar, el conocer, la consciencia, el sentido y la verdad" (Botero, 2005 [2000]: 125). Cuestiona las pretensiones de objetividad del conocimiento, al darle un peso importante al sujeto y al contexto en los procesos de construcción de la política: "[...] no es posible comprender un objeto —mundo, acontecimientos políticos— por fuera del sujeto; no es posible comprender al sujeto por fuera de su mundo. La teoría de Arendt no puede entenderse por fuera de la experiencia del contexto histórico" (Botero, 2005 [2000]: 122). Dice la filósofa que "la entrada al espacio público como esfera de auténtica develación del habla implica la inserción del sujeto en el mundo, la recuperación del significado de las actividades humanas, experiencias e instituciones" (Botero, 2005 [2000]: 124).

Como perspectiva metodológica, la hermenéutica ontológica política indaga por la performancia de la realidad, a partir de interpelar los significados monolíticos de la historia, impuestos por esquemas de pensamiento eurocéntricos y adultocéntricos que sobresaltan la inclusión de unos y la exclusión de otros en la posibilidad de autoproducirse y producir la realidad. Nos muestra el camino para encontrar los instersiticios desde donde es posible encontrar modos otros de enunciación y comprensión de la vida, ruta que nos lleve a nuevas oportunidades de producción de la existencia.

"Arendt recurre a narrativas, biografías y metáforas como camino privilegiado para des ocultar otras formas de realidad" (Botero, 2005 [2000]: 123), lo cual implica "descubrir maneras de hacer ver, hacer público, iluminar o esclarecer posibilidades de la realidad" (Botero, 2005 [2000]: 124). Construye el concepto de narrativa ejemplar (Arendt, citada en Ospina y Botero, 2007), entendiéndola como una narrativa que articula las perspectivas general y particular en la cual se comprende, subsume y condensa el mundo abstracto en una situación concreta, adquiriendo su carácter de representación sobre problemáticas de una realidad social. Como lo clarificaría Vélez (1995), mantener la narrativa permite escenificar, dramatizar y darle una atmósfera recreada a las historias concretando y condensando lo abstracto (Botero, 2005 [2000]: 133). La narrativa es el camino privilegiado para comprender conceptos políticos como acontecimientos históricos, de esta manera, "la hermenéutica ontológica política o performativa, no puede ser meramente una herramienta de comprensión, sino una comprensión del ser siendo, del ser en acción que tiene la capacidad de pensar y juzgar" (Botero et ál., 2007: 140).

La más corriente de las transformaciones —dice Arendt— sucede en la narración de historias. Desde el punto de vista teórico, narra acontecimientos políticos centrados en las circunstancias temporales y contextuales del momento, de tal forma que no hace una historiografía de datos y conceptos abstractos; sino, que des-tecnifica el conocimiento y vuelve pensamiento la experiencia humana como materia viva de la política [...]. Su teoría no se ocupa tanto del qué de los datos, sino del cómo, en las circunstancias en que tales fenómenos ocurrieron [...] se distancia de posiciones comunitarias o de macro-relatos que al generalizar teorías oscurecen su posibilidad de asumirlas como pensamiento vivo [...]. La historia narrada adquiere presencia en el mundo, poniendo al descubierto su pluralidad en hechos y palabras que esclarecen, filosóficamente, la comprensión de la realidad (Botero, et ál., 2007: 143-145).

Lenguaje, pensamiento y acción: los elementos constitutivos de esta perspectiva

Para protegernos de abstracciones y argumentaciones que en muchas ocasiones oscurecen nuestra comprensión, y para hacer frente a la neutralidad y naturalización del lenguaje, el pensamiento y el juicio crítico se presentan como elementos que otorgan al sujeto los elementos indispensables para orientar su acción y su discurso.

En relación con el lenguaje, no se entiende aquí como una constelación de sonidos, sino como un universo de símbolos y significados que opera de manera performativa en la interacción social, con efectos sociales; el lenguaje es, así, constitutivo del mundo. El lenguaje da cuenta del modo subjetivo con que habitamos el mundo, asimismo, permite dar cuenta de cómo vamos construyendo intersubjetivamente la historia, en tanto el lenguaje es aditamento inminente en la producción de la existencia misma. Por ello, en la hermenéutica ontológica política, "narrar historias se constituye en un modo de ser de lo humano, implica aparecer frente a otros en medio de la pluralidad: hace audibles y visibles, en el acto de pensar y juzgar porciones de la realidad que estaban ocultas" (Botero et ál., 2009: 132).

El lenguaje es medio del pensamiento y éste a su vez tiene como atributo la propiedad de descongelar lo que el lenguaje ha congelado a través de discursos, categorías, conceptos o palabras.

De este modo, el pensamiento subvierte órdenes instituidos, barre con símbolos, signos y significados construidos por los sujetos para orientar su mundo, su vida. Pensamiento es posibilidad de interpelar la historia, confrontar estructuras y verdades que parecen inamovibles y absolutas. "El pensar está referido a la capacidad de problematizar lo obvio, a la sabiduría de vivir atentos en el mundo, no a la acumulación de información" (Botero et ál., 2009: 130). El pensar como método y como responsabilidad perfila una hermenéutica performativa, desde la cual el estudio de los asuntos políticos comprende, además del punto de vista de los actores, el de los espectadores, quienes están destinados a revivir las historias (Botero et ál., 2009).

La acción, por su parte, es uno de los elementos constitutivos más importantes de la obra arendtiana. Nos habla de la posibilidad que tenemos los seres humanos para construir historia, para producir la realidad a través de encuentros y desencuentros que se experimentan en la esfera pública del "entre nos", que es para la filósofa el lugar en el cual se realiza la política. El propósito de la política no es, como se ha dicho, el consenso, ni el acceso al poder, menos el sometimiento a través del uso legítimo de la fuerza; por el contrario, la política es en la obra de Arendt la posibilidad de ser distintos sin dejar de lado nuestra igualdad en cuanto a derechos y dignidad. "Cuando el pensamiento logra distanciarse de la visión contemplativa del Dasein heideggeriano añaden al ser en el mundo y a la teoría del pensar, la capacidad de acción" (Botero et ál., 2009: 141), de esta manera, "la acción y el discurso revelan lo humano, lo hacen visible en su pluralidad, de tal manera que la existencia previa de la pluralidad de oyentes implica la presencia previa de una comunidad (Botero et ál., 2009: 142).

Una apuesta ético-política por la transformación de la historia

La hermenéutica performativa parte de asumir que la transformación de la historia no se da únicamente a través de grandes estructuras, sino también a partir de la gramática de la vida cotidiana construida y contada a su vez a través de historias. Como apuesta ético-política, busca estimular la emergencia de un horizonte político que nos lleve a concebir la vida como acontecimiento que deviene y se despliega de modo permanente y a través de acciones sistemáticas caracterizadas por el cambio y la metamorfosis. Es improbable una transformación de la política y lo político como un proceso exclusivo de las macroestructuras sociales sin la participación de microhistorias que logren introducir acciones y discursos que subviertan prácticas y sentidos tradicionales impuestos (Botero et ál., 2009).

Este es, sin duda, elemento fundante de [una] nueva subjetividad: la percepción del cambio histórico [...] la historia puede ser percibida ya no sólo como algo que ocurre [...] como el destino, sino como algo que puede ser producido por la acción de las gentes [...] como algo que puede ser proyectado y en consecuencia, tener sentido (Quijano citado en Lander, 2005: 216).

En la realidad se vivencian relaciones intersubjetivas mediadas por el lenguaje, a través del cual se crean universos de sentido que logran instituir realidades divergentes, plurales, alternativas a modelos dominantes que se han naturalizado como parte del paisaje cotidiano que ya no logra sorprendernos ni indignarnos.

Entender la capacidad performativa de los sujetos, esto es, su capacidad para introducir nuevos sentidos en la construcción de la realidad, nos lleva a enfatizar en el valor de las esferas más privadas de la vida, lenguajes y preguntas que interpelan la historia que nos ha sido impuesta; las tensiones de la vida delimitadas entre los mundos íntimos, privados y públicos terminan por fragmentar a los sujetos y la vida misma. En esferas micro de la vida cotidiana también se perfilan acciones que irrumpen órdenes instituidos que cuando son naturalizados, conducen a la obediencia, la irreflexividad y la existencia de un cuerpo social pasivo de las acciones políticas que se dan en el "entre nos" (Botero et ál., 2009).

La dominación y la violencia también se experimentan en relaciones sociales verticales, jerárquicas, que nos someten a verdades únicas, impuestas al modo de lenguajes y experiencias amplias de socialización, llegando a legitimar el descrédito de otros sentidos y prácticas que interpelan los universalismos y develan la pluralidad humana.

Al entregar a los sujetos la capacidad de actuar en común, revelamos la posibilidad que tienen los hombres y las mujeres de construir activamente la realidad a través del discurso y del poder como posibilidad de acción instituyente.

Los aportes de la hermenéutica ontológica política a las ciencias sociales en latinoamérica

La hermenéutica ontológica política o hermenéutica performativa se presenta como aporte reflexivo para las ciencias sociales, específicamente en el interés comprensivo de las ciencias cualitativas. Nos remite a un modo de conocer que legitima los saberes históricamente invisibilizados, interpela y confronta los universalismos, dando fuerza y vida a aquellas particularidades que nos permiten señalar distinciones y rupturas en el entramado social, que antes se hallaban ocultas o silenciadas. Desde este punto de vista, la hermenéutica performativa propone algunos desplazamientos teóricos que pueden iluminar las trayectorias de las ciencias sociales en la región latinoamericana.

Propone transitar desde un modo de conocer que busca explicar la realidad, a un conocimiento que comprende la existencia, le imprime acción y reconoce su carácter político en la historia. Más allá de generalizar categorías o conceptos, se propende por un tipo de saber cuyo horizonte está en la construcción de significados, sentidos y prácticas no inexistentes, sino ocultas en la historia socialmente legitimada, esto con el propósito de reivindicar el derecho a la emergencia y visibilización de otros mundos posibles.

El discurso no se entiende aquí como mera información, sino como narración con potencia para escenificar y recrear la historia y los marcos conceptuales, haciendo que lo abstracto se concrete y condense representando un fenómeno con la gama de colores en que aparecen en la realidad.

[...] entre la abstracción filosófica y el "rigorismo y descriptivismo acéfalo casi positivista", la hermenéutica ontológica política tiende a evidenciar una ruptura con la reafirmación del lugar común para ver la realidad y desarrollar categorías de comprensión con diferentes matices, que amplían la frontera de conocimiento sobre un fenómeno determinado de la realidad social (Ospina et ál., 2011: 158).

Todo lo anterior obliga a superar problemas ampliamente anclados en la tradición de las ciencias sociales en Latinoamérica, que teniendo como criterio básico de calidad la producción del conocimiento en el Primer Mundo, han silenciado los diálogos entre los intelectuales del continente, desviando su mirada a lo externo, y han desplazado la calidad de la práctica investigativa, al método y a las técnicas, que delegan la validez del conocimiento producido en el rigor de la aplicación del método y no en la confrontación intersubjetiva, que evidentemente tiene consecuencias no sólo teóricas, sino políticas.

La ciencia, tal y como es entendida por el mundo occidental, ha participado como instrumento al servicio de las ideas modernizantes. Ha sido usada para alimentar la esperanza en un futuro mejor, pero sobre todo, como tecnología de dominación que amplía las brechas de desigualdad y homogeniza a través de modos específicos de conocer y producir conocimiento legítimo y legitimador de significados, concepciones del mundo, la vida y la realidad social.

Esta idea de ciencia ha alimentado las fuentes inspiradoras del desarrollo y el progreso, ha sido criterio de exclusión y generación de riqueza acumulada, ha transitado una carrera hambrienta por conocer y dominar la naturaleza para convertirla en mercancía y ha supuesto una idea de orden, linealidad y estabilidad del mundo que contradice lo inestable, procesual, sistémico, multidimensional, conflictivo, histórico y desordenado de la vida, al tiempo que amenaza nuestra sobrevivencia como especie.

La ciencia perfeccionó discursos y significados de la modernidad asociados con un estado de mejoramiento de lo humano a través del uso de la razón. Con la razón como centro y motor de progreso y acceso a la verdad, y como característica fundamental de esta idea de ciencia, la modernidad excluyó a quienes no creía con capacidad para razonar.

Transformar condiciones de esta envergadura histórica pasa por ampliar los márgenes del conocimiento científicamente correcto y buscar otros lenguajes y modos de enunciación que nos lleven a trascender las limitaciones del conocimiento heredado de la ciencia moderna. Se trata de encontrar horizontes para ampliar nuestras comprensiones acerca de la realidad social, para ello, será importante entonces explorar nuevos conceptos, marcos epistemológicos, enfoques que permitan ensanchar o ampliar los marcos comprensivos con los cuales hemos concebido históricamente la realidad. Se trata, entonces, de transitar con pertinencia y justicia por otras formas de producir conocimiento, alternativas a ese modelo de ciencia moderna que ha derivado en una crisis epistemológica o en el cierre de un ciclo de hegemonía de un cierto orden científico surgido con la Revolución científica del siglo XVI, de la mano de Copérnico, Galileo y Newton (Santos, 2009). Es el momento indicado para producir nuevas versiones de la vida, menos deterministas, menos fatalistas y más respetuosas de versiones alternativas de la existencia misma. Hablamos de la necesidad de construir nuevas preguntas y formas metodológicas más acordes con nuestra identidad, con nuestra historia de sangre y dolor, pero también, de fuerza y esperanza. La reflexión epistémica en América Latina

[...] no puede dejar de ser una toma de conciencia de cómo fue construido el conocimiento, en forma que permita entender por qué ciertas posibilidades de construcciones sociales no se dieron. Pero hacerlo no al estilo de un diagnóstico, sino en la perspectiva de leer la realidad a mayores niveles de profundidad, traspasando las formas de los fenómenos en su expresión puramente morfológica o de la simple relación de causa-efecto (Zemelman citado en Maerk y Cabrolié, 2000: 23-25).

Del despojo del territorio a la aniquilación de modos propios de conocer. El caso de América Latina: un continente de paradojas

Pese a ser adjetivada como continente de la esperanza (ONU, 2010), América Latina se debate entre su riqueza histórico-cultural y el despojo sistemático al que ha sido sometida como fruto de más de cinco siglos de saqueo y dominación colonial.

La llegada de colonos europeos al circuito comercial del Atlántico Norte en el siglo XVI no sólo dio inicio a la instauración de un patrón de poder de tendencia universalista, sino que además hizo posible la consolidación del proyecto moderno dinamizado por el naciente capitalismo que tuvo su despliegue con el combustible económico extraído de las Américas; una empresa de esta envergadura, de pretensiones tan amplias como totalitarias, sólo pudo ser posible gracias a América, a los bienes que fueron expropiados por revestir algún tipo de valor comercial.

La apropiación de recursos fue una empresa que no sólo se consolidó con el saqueo y el uso de mano de obra esclava, sino que necesitó de toda una maquinaria basada en prácticas, discursos, castigos, y un sinnúmero de tecnologías que se pusieron en juego no sólo para homogenizar la vida a partir del modelo derivado de la lógica moderna occidental, sino, además, para exterminar la más mínima expresión de diferencia y pluralidad que amenazara el ascenso de la modernidad como verdad absoluta e imperativo de vida. Hacer parte de la historia universal suponía, entonces, la obligación para los modos de vida alternos al metarrelato moderno, de abandonar su historia, su cultura, sus prácticas, lenguajes, cosmovisiones, con el fin último de articularse a un patrón de poder creado y fortalecido violentamente. De este modo, "América Latina entra en la modernidad [...] como la otra cara dominada, explotada, encubierta" (Dussel citado en Lander, 2005: 48). Esta estrategia,

[...] se convirtió en un poderoso instrumento para la normalización del mundo [...] obró creando anormalidades [...] materializándose en un conjunto de prácticas, instituciones y estructuras [lo que] ha tenido un profundo impacto sobre el Tercer Mundo; las relaciones sociales, las formas de pensar, las visiones de futuro quedaron marcadas indeleblemente por este ubicuo operador (Lander, 2005: 31).

América Latina fue así obligada, sometida de forma violenta a trasegar por los linderos de uno de los inventos occidentales mas nefastos y crueles: la modernidad, una idea lineal de la historia y de la existencia humana, una razón ideal de vida y un estado de perfección y armonía al que se llegaría después de superar estados de animalidad e inferioridad. Esta modernidad actuó con aditamentos provenientes de la lógica capitalista y derivó en un "presente imperial dentro del cual la globalización neoliberal ha logrado establecer su predominio" (Coronil citado en Lander, 2005: 89).

Como resultado de este ideal de vida impuesto tenemos, de un lado, una pérdida de horizonte en los valores que orientan la vida de nuestras sociedades y, de otro, un proceso progresivo de hiperconcentración de la riqueza en pocos países y pocas personas, lo que ha llevado a que hoy, 167 millones de personas en América Latina vivan en situación de pobreza (Cepal, 2012a), esto es, un 29,4% del total de la población, lo que incluye un 11,5% de personas en condiciones de pobreza extrema o indigencia; entre éstas, el 51% son niños/as, es decir, prácticamente la mitad de los pobres (Cepal, 2012b). La situación se agrava si se entiende que 22,1 millones de niños/as en la región no están en la escuela o están en riesgo grave de abandonarla (Unicef y Unesco, 2012), lo que denota un gran obstáculo a la movilidad social y la superación de la pobreza.

Evidenciamos cómo en América Latina conviven múltiples paradojas, una de éstas se experimenta entre lo global y lo local, y se relaciona con una permanente solicitud de pensar y actuar de acuerdo con reglas derivadas de la globalización y el desarrollo económico, social y político impuesto como imperativo de vida en los distintos contextos; se trata de formas de vida con pretensiones universales en las cuales el consumo se impone como principio básico de los diversos modos de relacionamiento y socialización. Sin embargo, la región se ve obligada también a garantizar reconocimiento y promover las diferencias que lo soportan como escenario pluriétnico y multicultural, de este modo, se hacen visibles modos otros de existencia en los cuales es posible imaginar otras subjetividades, identidades y ciudadanías que van siendo relatadas a través de las hibridaciones histórico-culturales de las comunidades e individuos.

Además de esta paradoja, América Latina experimenta otra que está relacionada con la consolidación de un mundo moderno en contraste con la emergencia de otro posmoderno; esto nos muestra cómo del mismo modo que la modernidad continúa colocando el foco del progreso en la razón, los desarrollos científicos y el desarrollo tecnológico, también evidencia una ampliación de categorías como sujeto, ciudadanía, la política, lo público, la democracia, hacia dimensiones inesperadas. Actualmente coexisten en la región de modo paralelo y en permanente tensión, tradiciones académicas radicadas en los principios de la ciencia moderna y una amplia diversidad de perspectivas epistemológicas y metodológicas para percibir y relatar la vida.

De la misma manera, aparece también una paradoja entre la tecnociencia y el desarrollo tecnológico que modifican el tiempo y espacio social transformando interacciones, lenguajes y formas de socialización, en contraste con la presencia de vastos grupos sociales signados por la pobreza y el impedimento para disfrutar de los beneficios del desarrollo. El acceso a la comunicación y la tecnología en Latinoamérica es bastante limitado y diferencial. Es mentira que el total de las sociedades e individuos logren acceder a los beneficios de la tecnología; tampoco existen condiciones para una capacitación que garantice su uso adecuado; actualmente escuchamos hablar de analfabetas tecnológicos para referirnos a aquellos individuos que han sido relegados a los márgenes del desarrollo tecnológico.

Resulta entonces inminente propiciar condiciones orientadas a identificar, comprender y transformar las consecuencias de paradojas como las que hemos señalado (que por ningún motivo pretenden ser las únicas, ni necesariamente las más importantes para todos los contextos). Es necesario generar y desarrollar sistemas de producción, uso y circulación de conocimiento relevantes y pertinentes, con perspectiva transdisciplinar, intersectorial e internacional, que aporten a la transformación de las lógicas derivadas de una realidad injusta, considerando aportar desde el conocimiento a la creación y puesta en marcha de las políticas públicas en la región, lineamientos y programas sociales que logren incidir en la calidad de vida de los grupos e individuos del continente y haciendo visibles sus oportunidades para el ejercicio de sus capacidades y libertades.

Estos elementos señalan la necesidad de que la generación de nuevo conocimiento esté en capacidad de aportar al abordaje de la realidad social, considerando sus amplias dimensiones sociohistóricas y culturales; debe romper universalismos y admitir la importancia de lo local, lo diverso de seres humanos de carne y hueso en condiciones situadas de vida y realidades biográficas específicas; es deseable que este abordaje parta del reconocimiento de una notable diversidad de perspectivas y de metodologías para aproximarnos a la complejidad de la realidad, sus diferentes matices, cruces y tensiones; que utilice métodos que pongan en interlocución los distintos saberes activos en los mundos tanto sociales como académicos con diversos programas y políticas sociales como posibilidad de recoger la voz de los distintos actores sociales (niños/as, jóvenes, maestros, padres de familia), de constituir otras condiciones de vida y distintos acercamientos a las ya existentes; que busque trascender el mero propósito de crear teoría para explicar la vida y reivindique la posibilidad e importancia de comprender lo singular de los acontecimientos y realidades; un abordaje que acepte la implacable complejidad del lenguaje y las relaciones que inciden en la transformación de la vida, de una mera constelación de cosas por ser explicadas a un complejo entramado de ámbitos de sentido en los que es posible dar cuenta de espacios para el desarrollo, la transformación y la realización humana.

Esto conlleva a que los sistemas de gestión del conocimiento promuevan el ejercicio investigativo como una oportunidad de creación, esto es, que la conciban como una práctica histórica y social que posibilita construir, circular y usar saberes diversos; como práctica estética en tanto hecho de creación que admite y hace visibles realidades alternativas, potencia la capacidad creadora y el papel de los sujetos como actores con capacidad de agencia; como práctica ético-política que parte de reconocer los territorios sociales, históricos, culturales, y entender que todo ejercicio de producción de conocimiento se mueve a través de intereses específicos, de esta manera, la investigación tiene que estar en condiciones de avizorar y sugerir cambios en la calidad de vida que tanto objetiva como subjetivamente inciden en la perpetuación de la injusticia, la violencia y la in-equidad social; como práctica comunicativa-cultural orientada a comprender las diversas lógicas del mundo social como dinámicas intersubjetivas a través de las cuales se configuran espacios simbólicos de creación de nuevos lenguajes y prácticas, práctica que busca articular los saberes científicos con los populares en un tipo de conocimiento nuevo, "emancipador", que recupere los procesos de creación de la cultura; como práctica subjetivaque se configura como acto cognitivo en la crítica y la reflexividad, atravesado por las emociones y sentimientos, ya que la investigación es una acción que implica al sujeto investigador en el conocimiento que construye con otros, lo que admite decir que es importante entender al investigador como individuo con propósitos específicos, con vivencias, prejuicios y saberes previos que inciden en modos particulares de concebir la vida —la investigación debe recuperar al sujeto situado, validar su voz, sus conocimientos, sus emociones, concebirlo como un individuo parcialmente determinado por condiciones externas de su realidad, y asumir una posición de co-construcción en todo momento—; como práctica científica que conlleva a la identificación y el reconocimiento de los individuos y sus distintas influencias para construir y relacionarse con sus objetos de estudio, para la identificación de un método que permita confiabilidad y validez y un marco teórico-epistémico que posibilite el diálogo constante con el fenómeno social y sus actores.

La pertinencia de los esfuerzos por construir conocimiento desde las ciencias sociales en Latinoamérica está en entender cómo se construyen los objetos de conocimiento en su complejidad, esto es, en aprender a hacernos preguntas que verdaderamente promuevan la comprensión y transformación de la realidad de los sujetos como de los grupos, dando visibilidad y audibilidad a las voces y rostros históricamente silenciados, tal como lo propone la hermenéutica performativa. En esta perspectiva, el conocimiento que América Latina necesita debe ser construido, diseminado y usado, garantizando la acogida de la pluralidad que caracteriza a cada uno de los escenarios que constituyen nuestra región, para lo cual es necesario estimular la formación de investigadores, agentes de la política, sociales y comunitarios, etcétera, del más alto nivel; construir comunidades académicas desde procesos de cooperación en los que se intercambien conocimientos surgidos de la investigación y las prácticas sociales; resignificar el papel de las universidades y los centros de investigación al calor de las lógicas propias de los países y de la región, para que sean nicho de una vida compartida más digna y democrática para los individuos; circular y apropiar el conocimiento generado, estimulando su resignificación por medio de una lectura participativa de los escenarios socioculturales en los que se lleva a cabo la socialización de los sujetos —que habitan condiciones complejas de existencia—, con rostro y con cuerpo, con biografía, con redes de afecto, configurando historias marginales o periféricas pero con derecho y capacidad de ser transformadas.

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